Zakaz grzebania samobójców w poświęconej ziemi wprowadził synod w Bradze, w VI wieku. Przetrwał do XX wieku. Zastanawiająco długo.
Myślę, że sprawa zaczęła się nie od synodów, na których wprowadzono różne, czasem bardzo nawet okrutne, represyjne rytuały wobec samobójców. O wszystkim zadecydowała doktryna moralna św. Augustyna, która wprowadziła bardzo istotną zmianę w świecie chrześcijańskim. Mniej więcej do IV wieku chrześcijaństwo podlegało bardzo silnym wpływom moralności i filozofii antycznej. Chrześcijanie nie zrywali z tym dziedzictwem, tylko albo żyli w jego obrębie, albo je w pewnym stopniu modyfikowali. Otóż tradycja antyczna nie znała penalizacji samobójstwa. Ani w prawie greckim, ani w prawie rzymskim samobójstwo nie występowało jako zbrodnia. Nie podlegało ono sądowej karze.

Zmienił to Augustyn?
Bardzo zresztą ciekawe, jak on tę zmianę przygotował w sensie językowym, to znaczy, jak zaczął samobójstwo nazywać. Nastąpiły tu istotne przesunięcia semantyczne w obrębie dawnych pojęć. Jeśli Rzymianie i Grecy nie uważali samobójcy za mordercę,  św. Augustyn  orzekł, że samobójstwo jest zabiciem samego siebie, a zatem jest w istocie naruszeniem piątego przykazania, czyli morderstwem. Pierwsi chrześcijanie nie widzieli związku między samobójstwem a przykazaniem „nie zabijaj”.  On ten związek wysunął na plan pierwszy. Konsekwencje były dalekosiężne. Skoro samobójcę można było nazwać mordercą samego siebie, można też było wobec niego zastosować procedury represyjne stosowane wobec morderców.

Czy nie uważa Pan, że tłem tej zmiany były ówczesne spory w kościele afrykańskim? Augustyn zwalczał na przykład donatystów, którzy popychali wiernych do szukania śmierci w męczeństwie.
Ma pan rację, chodziło o problem dobrowolnego męczeństwa. Ówczesna sytuacja w Kościele przypominała trochę sytuację w krajach byłego bloku sowieckiego po upadku komunizmu. Problem dotyczył tego, czy chrześcijanie, którzy podczas wielkich prześladowań za czasów Dioklecjana unikali męczeństwa, są prawdziwymi chrześcijanami, czy też idąc na rozmaite kompromisy z władzą cesarską po to, żeby na przykład siebie i gminę zachować przy życiu, prawdziwymi chrześcijanami być przestali. Donatyści, uważający się za chrześcijan prawdziwych, dopuszczali się samobójstw – i zachowań samobójczych – masowo, głęboko przekonani, że w ten sposób potwierdzają swoją wiarę. Na przykład  świadomie profanowali świątynie rzymskie, by zmusić tłum wyznawców rzymskiej religii, by ich rozszarpał na strzępy. Skakali też z wysokich urwisk do morza.  Bardzo to świętego Augustyna niepokoiło, dlatego robił wszystko, by moralny radykalizm donatystów nie „zatruł” chrześcijaństwa.

Jednak wielu chrześcijan podpisywało wówczas nawet lojalki.
Kościół rozłamał się wtedy na pół. Powstał Kościół męczenników i Kościół umiarkowanych. Św. Augustyn  był  geniuszem socjotechniki. Zorientował się, że chrześcijaństwo wygra w świecie antycznym tylko wtedy, jeśli stanie po stronie większości, to znaczy po stronie zwykłych ludzi, którzy nie wykazują żadnych skłonności do skrajnych zachowań religijnych.  Bo większość pierwszych chrześcijan wcale nie pchała się na rzymską  arenę, gdzie męczenników zagryzały na śmierć dzikie zwierzęta – dzięki czemu zresztą chrześcijańska społeczność przetrwała epokę najkrwawszych prześladowań.  Gdyby wszyscy chrześcijanie zachowywali się tak, jak to opisał Sienkiewicz w Quo vadis, nie mielibyśmy dzisiaj Kościoła katolickiego, bo nie byłoby komu do tego kościoła chodzić.

Ale jak to się ma do tego, co pan nazwał represyjną rytualizacją samobójstwa?
Św. Augustyn bezwzględnie potępił samobójców, samobójstwo zaś uznał za największy grzech,  jakiego człowiek może się dopuścić, co z czasem doprowadziło do coraz brutalniejszego obchodzenia się z ludźmi, którzy – skutecznie bądź nieskutecznie – targnęli się na swoje życie. Trudno mi jednak znaleźć odpowiedź na pytanie, dlaczego chrześcijaństwo – skłonne przecież do aktów miłosierdzia – obmyśliło aż tak skomplikowane i tak okrutne sposoby postępowania z ludźmi, którzy odbierali sobie życie. To dla mnie tajemnica.

To czasem szokujące, a dzisiaj mało znane rzeczy. Na przykład symboliczne torturowanie zwłok samobójców.
To nie było torturowanie tylko symboliczne, lecz najzupełniej dosłowne pastwienie się nad ludzkimi zwłokami. Wszystkie te okrutne obrzędy, których celem była profanacja ciała samobójcy, były dokonywane publicznie, na miejskim placu albo po prostu  na ulicy. Obowiązkowo musiały na to patrzeć dzieci samobójcy, jego żona, matka, krewni, co dla całej rodziny było przeżyciem druzgoczącym. I Kościół się temu w średniowieczu wcale nie sprzeciwiał. Rytuały te były uważane za element ówczesnej cywilizacji chrześcijańskiej.

Rodzinę pozbawiano też majątku samobójcy.
W tym przypadku można domyślać się bardziej przyziemnych motywów.  Czyjeś samobójstwo można było wykorzystać dla zagarnięcia cudzego majątku. Wprowadzono prawo, że majątek samobójcy przechodzi na własność państwa, czyli po prostu króla. Samobójca zatem po swojej śmierci był ograbiany ze wszystkiego, co posiadał. On i jego rodzina. No i do tego publiczna profanacja zwłok. Ciało nieszczęśnika przywiązywano sznurem za nogi do konia i ciągnięto na macie ulicą, na plac. Tam robiono z nim rozmaite rzeczy, na przykład przebijano mu ostrym kawałkiem drewna serce. Chowano go potem, tak jak pan już wspomniał, poza cmentarzem, na przykład  na skrzyżowaniu dróg.

Nocą.
Chodziło o to, żeby odseparować „zbrodniarza”  od wspólnoty, tak żeby on nie mógł innych ludzi zarażać śmiercią. Moje przypuszczenia są takie, że duży wpływ na tego rodzaju postawę chrześcijan wobec samobójstwa, skłaniającą do rozmaitych rytualnych okrucieństw, miała prokreacyjna ideologia Biblii. Bóg na początku Biblii wzywa ludzi: „mnóżcie się i zaludniajcie ziemię!”. W Starym Testamencie mówi się, że kto ma dużo dzieci, ten ma błogosławieństwo Boże. W tych maksymach biblijnych odbijała się  rzeczywista sytuacja plemion izraelskich, żyjących na pustyniach Bliskiego Wschodu , w których śmiertelność niemowląt była, jak można sądzić, zastraszająca, stąd właśnie u starożytnych Izraelitów pewna dość paniczna obsesja prokreacyjna: pragnienie, żeby wzmacniać ród jak największą ilością potomstwa, bo tylko w ten sposób można obronić plemię przed zagrażającą ze wszystkich stron zagładą. Chrześcijański kult wielodzietności tutaj ma swoje korzenie.

A samobójca przeciwko niemu występuje?
Samobójca uderza w jego rdzeń. Bo kwestionuje sam dar życia. Cała Biblia jest wielkim hymnem na cześć daru życia, więcej: na cześć maksymalnego mnożenia tego daru. Może być to dar gorzki, nawet bardzo gorzki, ale zawsze jest to dar.

Czy za represjonowaniem samobójców nie stał też zbiorowy lęk i chęć odstraszenia naśladowców?
Myślę, że ten element występował. Nawet w naszych nowoczesnych społeczeństwach utrzymuje się wiara w epidemie samobójstw, wedle której samobójstwo jest zaraźliwe i może się rozprzestrzeniać jak dżuma. To oczywiście przesąd, ponieważ samobójcy stanowią zawsze bardzo niewielki procent społeczeństwa, w tym sensie  nie stanowią żadnego poważnego niebezpieczeństwa dla przetrwania naszego gatunku na Ziemi. Jest ich na to zbyt mało. Większość ludzi trzyma się kurczowo życia.

Dzisiaj, kiedy samobójców można już chować w poświęconej ziemi, uzasadnia się to tym, że nie są grzesznikami, tylko nieszczęśnikami. Samobójstwo uważa się za wynik takich czy innych psychicznych zaburzeń. Mówi się, że przyczyną samobójstw jest błędne rozpoznanie własnej sytuacji przez samobójcę.
To myślenie pojawiło się gdzieś pod koniec wieku XVIII. Dokonała się wtedy bardzo istotna zmiana, polegająca na przesunięciu samobójstwa z przestrzeni zbrodni do przestrzeni choroby. Różnie to było definiowane. Mówiono na przykład, że samobójca jest ofiarą melancholii  albo ofiarą obłędu. Umożliwiało to – tak przy okazji  –  ocalenie jego spadku. Już w wieku XVIII w prawodawstwie angielskim pojawiły się precedensy. Sąd przyjmował, że samobójca nie był władny decydować o sobie, ponieważ był albo chory, albo nieszczęśliwy, dlatego nie można jego rodziny pozbawić prawa do spadku.

Samobójstwo przestało być przestępstwem, za to stało się czymś irracjonalnym.  
Uznano, że nie można sądzić kogoś za coś, z czego on sam nie zdaje sobie sprawy. Najbardziej radykalna zmiana dokonała się dzięki rewolucji francuskiej,   która zniosła wszelkie restrykcje wobec samobójstwa, to znaczy przestała uznawać je za zbrodnię.  Towarzyszyło zresztą temu także uwalnianie szaleńców z kajdan. Bo przez setki lat w Europie trzymano chorych psychicznie w kajdanach, traktując to jako coś normalnego.  Człowieka chorego przykuwano łańcuchami do ściany i gnił on do końca życia na brudnej słomie. Rewolucja francuska to zmieniła. Szaleniec – podobnie jak samobójca – stał się  w oczach ludzi epoki Oświecenia „nieszczęśliwym człowiekiem”.

Pańską książkę Samobójstwo jako doświadczenie wyobraźni przeczytałem jako intelektualną prowokację. Zastanawia się pan w niej: a może samobójstwo jest racjonalne?
Takie postawienie sprawy nie byłoby wcale moim pomysłem. Wystarczy sięgnąć do Seneki, by zobaczyć, jak dalece starożytni Grecy i Rzymianie uważali samobójstwo za akt w pewnych sytuacjach uzasadniony, a nawet sensowny. Platon, który skądinąd potępiał samobójstwo, brał jednak pod uwagę rozmaite formy usprawiedliwienia go w pewnych ekstremalnych sytuacjach, na przykład  w razie utraty honoru albo ciężkiej, nieuleczalnej choroby. Nie jest to zatem myśl, która pojawiła się dopiero w XIX czy XX wieku.

Może i starożytni pochwalali samobójstwo w ekstremalnych sytuacjach, ale nie jako formę odrzucenia wartości życia w ogóle. Arystoteles głosił, że to tchórzostwo.
Ale Seneka nie podzielał tej opinii. Spójrz wokół siebie – tak to formułował w swoich Myślach – tu jest gałąź, która cię zachęca, a tam urwisko, które też ci coś proponuje, a tam, zobacz, studnia, która tylko czeka na ciebie… Świat daje ci wiele możliwości wydostania się z trudnej sytuacji. Z cierpień fizycznego niedołęstwa starości chociażby. W kulturze antycznej, jak pan wie, żywy był kult doskonałości ciała. Ale kiedy lat przybywało, kiedy więc ideał kalokagatia, wspaniały ideał cielesno-duchowej doskonałości, okazywał się dla człowieka coraz trudniejszy do realizacji,  uważano, że życie można, a nawet należy zakończyć.

Zawsze jednak są to jakieś konkretne powody, dla których starożytni o samobójstwie bywało, że mówili aprobatywnie. Pana jednak interesuje najbardziej to, co nazywa pan „samobójstwem egzystencjalnym”. Popełnia się je, kiedy życie jako takie uważa się za nie do zniesienia, a nie jakiś jego szczególnie przykry wariant.
Taki sposób myślenia pojawia się na przełomie wieku XVIII i XIX. Wiązało się to niewątpliwie z rewolucją romantyczną, która była rewolucją obyczajową, ale także teologiczno-moralną. To właśnie wówczas artyści podejmują próby nowego odczytania Starego Testamentu. Piszą biblijne apokryfy, dając w nich własną, autorską wersję biblijnych wydarzeń. Na przykład Byron pisze wtedy swoje misteria biblijne, „Kain” – własną wersję historii pierwszego zabójstwa na Ziemi oraz „Niebo i Ziemia” – własną wersję opowieści o potopie. W dziełach tych pojawia się myśl, że być może w samej naszej zgodzie na istnienie  zawiera się jakiś rodzaj zła. Wprowadzam nawet w mojej książce pojęcie „grzechu istnienia”. Pojęcie pewnie dziwne i dla wielu ludzi niezrozumiałe. Bo Biblia stwierdza przecież wyraźnie, że istnienie jest darem, więc jakże może być ono grzechem? W wieku XIX pojawia się jednak sporo pisarzy, także malarzy, którzy myślą w taki sposób.

Kiedy w życiu spotykamy się z samobójstwem, nasze pierwsze pytanie zawsze brzmi „dlaczego”.
Bo musimy zawsze od razu znaleźć jakąś konkretną przyczynę. Na przykład – rzuciła go żona albo rzucił ją mąż, albo straciła wszystkie pieniądze. W samobójstwie egzystencjalnym rzeczy przedstawiają się zupełnie inaczej. W dramacie „Kain” Byrona, który notabene ma już w sobie jak w pigułce cały egzystencjalizm francuski, pojawia się pytanie, przed którym stanął potem Beckett: czy warto stwarzać nowego człowieka, wiedząc o tym, że rodzić dziecko to skazywać je na nieuchronne cierpienie i śmierć? U Becketta brzmi to dużo dosadniej: Kobiety rodzą okrakiem na grobach.  Bo stwarzając nowego człowieka, wrzucamy go w sytuację, z której jest tylko jedno wyjście: naturalna albo dobrowolna śmierć. Tego rodzaju rozpoznania  naszej sytuacji w świecie prowadzą prosto w stronę samobójstwa egzystencjalnego.

Są to też pytania wielu późniejszych bohaterów literatury europejskiej. Również pańskich książek.
Moja książka o samobójstwie jest backgroundem moich wcześniejszych powieści. Może ktoś kiedyś spojrzy na nie przez jej pryzmat i przeczyta je wtedy inaczej, niż były do tej pory czytane. To nie przypadek, że zacząłem myśleć o napisaniu książki o samobójstwie mniej więcej wtedy, kiedy pracowałem nad „Hanemannem”.

Tym razem wydał pan książkę naukową, a nie powieść. Chyba z jedna czwarta jej objętości to przypisy.
Ciekawe, mam nadzieję.

Czyta się je jak książkę w książce. W tych przypisach z dziewięćdziesiąt procent to pozycje anglojęzyczne. W polskiej literaturze nie jest to popularny temat.
Mam rzeczywiście wrażenie, że wchodzę na tereny w Polsce raczej rzadko odwiedzane przez badaczy. Napisano u nas sporo książek o socjologii samobójstwa, jego etiologii medycznej i psychiatrycznej. Jest też wiele statystycznych opracowań problemu samobójstwa wśród nieletnich. Jest kilka książek o etyce, z pytaniami o prawo do samobójstwa. W mojej książce te sprawy pomijam, bo zostały już opisane. Natomiast spojrzeć na samobójstwo z perspektywy doświadczenia wyobraźni – tego, jak myślę, nikt chyba jeszcze w Polsce nie próbował.

Bo dotyka to pewnego tabu.
Żyjemy w nieprawdziwie zdefiniowanej rzeczywistości. Nie chcę nikogo urazić, ale sprawcą owego nieprawdziwego opisania naszej sytuacji jest Jan Paweł II. Ogłosił on, że w Europie toczy się walka między cywilizacją życia i cywilizacją śmierci. Tymczasem  w Europie nie ma żadnej wojny między cywilizacją życia i cywilizacją śmierci. Jest tylko wojna między cywilizacją zmuszającą człowieka do śmierci długotrwałej i cywilizacją, która zezwala na śmierć krótkotrwałą.

Ta długotrwała śmierć to życie do granicy biologicznej, tak?
Tak.

A ta druga to taka, w której człowiek sam decyduje o tej granicy?
Tak. I to jest rzeczywisty konflikt naszej kultury. Objawia się on dyskusjami, które czasem ludzie określają jako dyskusje na tematy zastępcze. Tymczasem cóż to są za dyskusje na tematy zastępcze, jeśli mówi się w nich o rzeczach tak istotnych jak życie i śmierć?  To znaczy o aborcji, eutanazji, także o samobójstwie.

W każdym przypadku chodzi o to, czy człowiekowi przysługuje prawo do decydowania o granicy życia?
W przypadku samobójstwa ująłbym to inaczej. Żeby naprawdę poważnie rozmawiać o tych sprawach, musimy najpierw odpowiedzieć sobie na pytanie podstawowe, czy istnieje coś takiego, jak próg ludzkiej wytrzymałości i coś takiego, jak życie nie do zniesienia. Ludzie dzielą się na dwie grupy. Jedni uważają, że żadne życie nie do zniesienia nie istnieje, nie należy zatem używać pojęcia progu ludzkiej wytrzymałości. Inni przeciwnie: uważają, że istnieje coś takiego jak życie nie do zniesienia i właśnie dlatego należy mówić o progu ludzkiej wytrzymałości. Znamienne, że obu tych pojęć starał się unikać w swojej teologii moralnej św. Augustyn. To były dla niego słowa tabu, których on nigdy nie wypowiadał. W obrębie jego myśli nie ma miejsca na pojęcie progu ludzkiej wytrzymałości, bo gdyby się takie pojęcie pojawiło, runęłaby cała zbudowana przez niego hierarchia norm moralnych.

Dla Augustyna to nie człowiek decyduje o tym, co jest do zniesienia, tylko jego Stwórca.
Dlatego właśnie w ogóle nie pojawia się u niego sprawa progu ludzkiej wytrzymałości. Zamiast tego pojawia się kategoryczne żądanie moralne: Każdy z nas ma obowiązek wytrzymać wszystko. Tylko kto z nas potrafi sobie wyobrazić, co to naprawdę znaczy wytrzymać wszystko?

W Polsce rzeczywiście rozmawia się na te tematy mało swobodnie, różne fakty przemilcza albo zaciera. Rozbawił mnie w Pana książce pański przykład z Wandą, co to Niemca nie chciała. Pan przypomina: przecież to była samobójczyni!
Polacy bardzo lubią zapominać, że mitem założycielskim polskiej kultury, budującym naszą tożsamość narodową, był – i w jakimś stopniu nadal jest – mit Polki, która popełnia samobójstwo dla dobra Ojczyzny. Tak samo zresztą, gdyby ktoś powiedział na maturze, że samobójcą był Ordon, to pewnie by oblał.

Jest patriotyczną ofiarą, złożoną z siebie samego.
Tylko czym on różni się od kogoś, kto obwinięty pasem z laskami dynamitu wysadza się dzisiaj w powietrze w budynku otoczonym przez wrogów, by nie oddać im na przykład magazynu z amunicją? Ten człowiek otoczony przez wrogów także czuje się reprezentantem swojej wspólnoty narodowej, a do tego ma przekonanie, że umiera za wartości religijne. I zabija wszystkich wokół siebie, zarówno otaczających go wrogów, jak i swoich towarzyszy, dokładnie tak samo jak Ordon,  który – wedle Mickiewicza – wysadził się w powietrze z magazynem prochu na ostatniej reducie powstania listopadowego. Czym ów człowiek różni się od Ordona, oprócz tego że  kieruje się niesłusznym politycznie fundamentalizmem islamskim? Przecież zachowuje się dokładnie tak jak on. Ale powiedzieć coś takiego w Polsce, to jest dzisiaj prawdziwa herezja.
Jeśli Polak wysadza się w powietrze, zabijając przy tym sporo wrogów Ojczyzny, to on nie jest dla Polaków żadnym samobójcą, tylko świętą ofiarą złożoną na ołtarzu Ojczyzny, bo robi to w naszym narodowym interesie. Dlatego trafia do panteonu bohaterów patriotycznej poezji. Ale jeśli Arab się wysadza w powietrze, zabijając przy tym sporo wrogów, by nie oddać magazynu broni, to on w oczach Polaków jest i samobójcą, i zbrodniarzem. Ja nie mówię o arabskim zamachowcu-samobójcy, który wchodzi w tłum Bogu ducha winnych ludzi na miejskim targowisku i wysadza się w powietrze, zabijając kobiety i dzieci. Ja mówię o Arabie, który jest otoczony przez wrogów w budynku, gdzie znajduje się partyzancki magazyn amunicji i wysadza się w powietrze, by ten magazyn nie dostał się w ręce obcego wojska.

Przed 1939 rokiem pojawił się w Polsce pomysł stworzenia oddziału żywych torped, samobójców, którzy mieli zatapiać niemieckie okręty. Też się o tym raczej nie mówi.
Zgłosiło się trzy i pół tysiąca ochotników. Trochę się o tym mówi i pisze, ale w pismach raczej niszowych.

Wypieramy te fakty ze zbiorowej świadomości?
Ależ wręcz przeciwnie! W kulturze polskiej wieku XIX bardzo żywy był kult samobójstwa patriotycznego. Tylko że nie było ono przedstawiane jako samobójstwo. Na przykład my nie chcemy pamiętać, że samobójcą był także pułkownik Wołodyjowski, i to specyficznym. Zwrócił pan uwagę na moment, kiedy wysadza się on w powietrze?

Kiedy Polacy już opuścili kamieniecką twierdzę.
Właśnie że nie. Jest już po kapitulacji, owszem, ale polskie oddziały dopiero wychodzą z twierdzy. Właśnie w tym momencie eksploduje materiał wybuchowy podpalony przez Ketlinga. Wołodyjowski, wysadzając Kamieniec z pomocą swego towarzysza, zabija przy tym część polskich żołnierzy, którzy opuszczają miasto. Tak właśnie jest u Sienkiewicza, niech pan sprawdzi. Mały rycerz przy pomocy Ketlinga zabija część swoich, na co nikt z polskich czytelników oczywiście nie zwraca żadnej uwagi. Sienkiewicz pisze w swojej powieści coś takiego: Ketling się pospieszył z podpaleniem lontu. Ale właściwie dlaczego on się musiał tak pośpieszyć?  Przecież mógł zaczekać, aż wszyscy Polacy wyjdą, wejdą wojska tureckie i wtedy on wszystko wysadzi w powietrze, łącznie ze sobą i Wołodyjowskim. A tu tymczasem wszystko wylatuje w powietrze razem z częścią polskiego wojska, które dopiero wychodzi z twierdzy.
Oczywiście to nie jest żaden przypadek. Ma to ścisły związek z patriotyczną ideologią Sienkiewicza, który odczuwał palącą chęć ukarania kapitulantów za to, że podpisując ugodę z Turkami, oddali  święte polskie miasto w ręce nikczemnego wroga. Dzisiaj Wołodyjowski byłby pewnie członkiem PiS. Prawdziwy patriota musi bowiem nie tylko walczyć z wrogami narodu polskiego, powinien także ukarać tych Polaków, którzy zajęli nie dość patriotyczną postawę, zamiast walczyć do ostatniej kropli krwi. Ale Sienkiewicz napisał tylko:  Ketling się pospieszył. Pyszne. Wygląda to na klasyczną pomyłkę freudowską.

W każdym razie od Wandy do Ketlinga samobójstwo w polskiej kulturze mogło być akceptowane tylko w przebraniu patriotycznej ofiary.
Najmocniej wpłynął na to Mickiewicz, architekt naszej świadomości narodowej. To Mickiewicz wyegzorcyzmował z polskiej wyobraźni egoistycznego samobójcę Gustawa i przeciwstawił mu altruistyczne samobójstwo Ordona, a później długotrwałe  Hiobowe męczeństwo Konrada i księdza Piotra, dwóch męczenników sprawy narodowej. Potem, w XIX I XX wieku, pojawiają się kolejne wcielenia mitycznego Polaka-patriotycznego samobójcy. Od Ordona po obrońców Westerplatte.

Którzy czwórkami do nieba szli.
Tylko ile było tych czwórek? Czwórki były trzy. Na Westerplatte poległo kilkunastu obrońców. Jak na surowe wymagania patriotycznego mitu, liczba wstydliwie mała. Pamiętam, czym karmiono mnie w dzieciństwie. Nie rozwodzono się nad rzeczywistą statystyką zabitych na Westerplatte. Obowiązywała wizja taka, że oni prawie wszyscy oddali życie za Polskę. Przez długi czas, jako chłopiec, byłem przekonany, że oni tam zginęli wszyscy. Walczyli przecież do ostatniej kropli krwi.

Czy samobójczej śmierci Witkacego również nie zmitologizowaliśmy? Zrobiono z niego ofiarę antytotalitarnego sprzeciwu. Z takich motywów miał się zabić 17 września.
Tymczasem motywy egzystencjalne jego samobójstwa były bardzo silne. Pracując nad moją książką o samobójstwie, przeczytałem w rękopisach całą korespondencję Witkacego do żony. Te listy wyraźnie mówią o tym, że on zmagał się z problemem słabnącej woli życia. Racjonalizował to jakoś, na przykład tłumacząc sobie, że jest w fatalnej sytuacji, że nie ma pieniędzy, że nie ułożyło mu się z kobietami. Ale pod spodem tego wszystkiego była ta mroczna sprawa. Wola życia to jest coś dużo więcej niż prosty instynkt samozachowawczy, bo łączy się jakoś ze światopoglądem.

Z akceptacją życia? Albo z jej brakiem?
To się ze sobą łączy. Witkacy w listach do żony co jakiś czas pisał, że on ma już dosyć wszystkiego, że już więcej nie wytrzyma. Co prawda on nią czasem w ten sposób manipulował, bo kobietami dość łatwo manipulować przy pomocy sugestii samobójczych.  Pozował na człowieka, któremu śmierć stale siedzi na ramieniu i skutecznie wykorzystywał to jako broń erotyczną,  Uważał, że z samobójstwem mu do twarzy. Ale pod  tym wszystkim było słabnięcie woli życia.

A nie sprzeciw wobec nadciągającej totalitarnej rzeczywistości?
To również miało swoje znaczenie. Mógł przewidywać, co się z nim stanie, gdyby wpadł w łapy NKWD. Wiedział, że nie byłby anonimowym więźniem, tylko więźniem specjalnego traktowania. Co to znaczy być w sowieckiej Rosji więźniem specjalnego traktowania, możemy sobie tylko wyobrażać. Witkacy, zdychający całymi latami z głodu w Gułagu – taka możliwość wydaje mi się zupełnie przerażająca. Więc on chyba jednak wtedy postąpił rozsądnie. Czy nie? Jak pan uważa?

W duchu Augustyna powiedziałbym, że nie jest rzeczą człowieka decydować, czy godzi się na status więźnia specjalnego traktowania, czy nie.
Powiedziałby to pan Witkacemu  prosto w oczy? Wtedy, 17 września 1939 roku, pod tym dębem, pod którym on siedział z Oknińską, trzymając brzytwę w ręku? Naprawdę by pan stanął obok niego i powiedziałby: posiedzisz sobie nie więcej niż 15 lat w Gułagu, ale wszystko dobrze się skończy, tyle że wypadną ci wszystkie zęby, oślepniesz i będziesz miał egzemę na całym ciele. Powiedziałby mu pan to wtedy?

Nie wiem, ale wiem, że Stefan Chwin w swoich książkach coraz mniej dwuznacznie sugeruje, że właściwą odpowiedzią w takiej sytuacji może być niezgoda na życie.
Zależnie od tego, jaki kto ma próg wytrzymałości. Są ludzie, którzy przeszli przez Gułag, co ich nawet wzmacniało. Choć ja sam co prawda nikogo takiego nie spotkałem. Ci, których spotkałem, byli mocno podłamani. Lękali się wszystkiego.

Tak pan opisuje w jednej z książek swojego ojca.
Widziałem też innych ludzi do niego podobnych. Mieszkali na Żuławach, dokąd wracali z obozów na Syberii po 1956 roku. To byli ludzie stłumieni, wystraszeni, zmiażdżeni. Mój ojciec też taki był, to prawda, choć nie trafił na Syberię, tylko przeżył parę okropnych rzeczy na Wileńszczyźnie w latach czterdziestych XX wieku. Ale przypuszczam, że zdarzali się również ludzie, którzy przeszli przez syberyjskie doświadczenie inaczej niż on przez swoje wileńskie. Jeśli miałbym dzisiaj jakieś życzenie czy prośbę do zwolenników doktryny moralnej świętego Augustyna, to zachęcałbym ich do tego, żeby brali pod uwagę to, jak bardzo się ludzie między sobą różnią. Co dla jednego jest do zniesienia, dla drugiego wcale nie jest. Stosować wobec różnych ludzi tę samą, uniwersalną miarę wytrzymałości na udrękę życia, jest po prostu nieludzkie. Bóg obdarza ludzi różnym stopniem odporności. Czasem są to różnice ogromne.

Ja widzę przede wszystkim kolosalną różnicę między kulturą, w której próg wytrzymałości jest określony jako jeden dla wszystkich, a kulturą, w której  o tym progu decydujemy na własną rękę.
Ale czy to my o tym decydujemy, czy też to, jak zostaliśmy stworzeni? To dwie różne sprawy. Ponadto żyjemy w cywilizacji, w której cały problem komplikuje  się jeszcze przez to, że dysponujemy nowoczesną technologią medyczną. W dawnych czasach, kiedy filozofowie dywagowali sobie nad prawem do samobójstwa, nie mieli do dyspozycji tego arsenału środków medycznych, którym dysponujemy obecnie. Dzisiaj jeśli ktoś przeżywa głębokie załamanie i chce się zabić, lekarz zapisuje mu określone farmaceutyki i człowiek ten nabiera ochoty do życia. Filozofowie nie przewidzieli, że nadejdzie era, w której każdy z nas będzie mógł mieć własną sztuczną duszę. Sztuczna dusza to jest dusza preparowana przez lekarzy poprzez określone oddziaływanie farmaceutyczne na psychikę. Ktoś, kto już, już pochylał się nad samobójczym grobem, po kuracji prozakiem przestaje myśleć o samobójstwie. Ma już inną duszę. Jego dotychczasowa dusza przemieniła się w duszę sztuczną, która chce żyć.

To źle?
A skądże! Nie mam nic przeciwko temu, żeby ktoś, kto ma skłonności samobójcze, dostawał dawkę leków, które go uratują. Ale pojawia się podstawowa kwestia etyczna: czy po przyjęciu wszystkich tych leków, to on sam chce żyć, czy to raczej chce żyć jego sztuczna dusza, którą spreparowali mu doktorzy? Czy człowiek naszpikowany lekami jest sobą czy też jest już „kimś innym”? I czy jeśli podejmuje w takim stanie jakieś decyzje, czy to naprawdę on decyduje o swoim życiu i śmierci, czy też decyduje o tym chemia, którą wpuszczono mu do krwi.

Pańska książka wydaje się jednak sugerować, że człowiek powinien sam decydować o życiu, bez przymusu i bez wspomagania.
Mnie raczej chodziło o to, żeby ludzi zostawiać w spokoju i nie zmuszać ich do niczego. Mówimy, że to Bóg rozstrzyga o progu ludzkiej wytrzymałości, że to On rozstrzyga o momencie, w którym możemy stąd odejść. To bardzo pięknie brzmi. Ale realnie to przecież nie Bóg mówi o tym do nas, tylko ludzie, którzy głoszą w Jego imieniu takie opinie.

Moraliści? Teologowie?
I całe instytucje, takie jak Kościół. Gdzie w tych instytucjach biegnie granica między tym, co boskie, a tym, co ludzkie? Trochę się interesowałem historią Kościoła, więc zachęcałbym do większej ostrożności w tej materii, bo Kościół zmieniał swoje zdanie w wielu sprawach podstawowych. Czy Kościół mówi głosem Boga wtedy, gdy słowami świętego Augustyna określa samobójcę jako mordercę i odbiera mu prawo do pogrzebu na chrześcijańskim cmentarzu, czy raczej mówi głosem Boga wtedy, kiedy uznaje samobójców za ludzi nieszczęśliwych i daje im prawo do chrześcijańskiego pogrzebu?  Kiedy w Kościele słyszymy głos Boga, a kiedy głos ludzi? Reprezentanci Kościoła ograniczają czyjeś prawo do decydowania o własnym życiu czy nie-życiu, ale pojawia się podstawowe pytanie: w jakiej chwili to, co oni mówią, jest głosem Boga, a w jakiej wyrazem ich własnej ludzkiej woli?  Gdybyśmy mieli pewność, że wszystko to mówi Bóg, sprawy by pewnie wyglądały inaczej. Ale słyszymy przecież tylko głos ludzi, którzy stoją naprzeciwko nas, ubrani na czarno, i coś kategorycznie twierdzą, nie tolerując żadnego sprzeciwu. Więcej nawet: ja przy pomocy analizy psychologicznej umiałbym ustalić w kategoriach czysto ludzkich, dlaczego oni twierdzą właśnie to a nie tamto. Co ich do tego skłania, że zajmują takie a nie inne stanowisko.

W swojej książce mówi pan nie tylko o ubranych na czarno ludziach Kościoła, ale chyba o wszelkich instytucjach życia zbiorowego, które roszczą sobie prawo do podobnego kategorycznego orzekania.
Pewność moralistów i teologów wynika z ograniczenia ich wyobraźni. Nie jesteśmy w stanie wyobrazić sobie, czym są w ludzkim życiu prawdziwe sytuacje nie do zniesienia. Nie wiemy, czym to jest, dopóki sami się w takiej sytuacji nie znajdziemy. To jest dla nas całkowicie nieprzeniknione. Niepokoi mnie pewna bezlitosność teologii moralnej, jeśli chodzi o sprawy życia i śmierci. Z jednej strony myśl chrześcijańska jest pełna miłosierdzia, ale w pewnych momentach zmienia się w coś stalowego i ostrego jak brzytwa. Na przykład wtedy gdy mówi, że obowiązkiem każdego człowieka jest wycierpieć do końca wszystkie, nawet najpotworniejsze cierpienia.

Pana głos współbrzmi z wieloma podobnymi głosami, z pewną nadchodzącą kulturą.
To może nie jest aż cała kultura, stanowiąca jakąś przeciwwagę dla kultury istniejącej obecnie. Niemniej mnóstwo ludzi rozmyśla nad tym wszystkim. To wisi w powietrzu. Nasza cywilizacja poszła w kierunku, którego nie przewidział św. Augustyn. W kierunku kultury empatii. Z większym lub większym powodzeniem próbujemy empatycznie wchodzić w różne, przeżywane przez innych ludzi sytuacje graniczne. Przynajmniej do pewnego stopnia. Dla myśli teologicznej św. Augustyna charakterystyczny jest w moim przekonaniu brak prób empatycznego wchodzenia w odczucia człowieka, który odczuwa swoje życie jako życie nie do zniesienia. Czy może widzi pan takie próby w jego pismach?

Co do Augustyna o tyle przyznałbym panu rację, że na przykład przeżycia kobiety i dziecka, opuszczonych przez niego, jakoś nie zajmują go w „Wyznaniach” zupełnie. Nie znamy nawet imienia tej kobiety, nie mówiąc o kolorze jej włosów.
Mnie to też uderzyło. Z jednej strony hymny na cześć miłosierdzia, z drugiej bezlitosność objawiająca się między innymi w tym, że nie ma miejsca na  refleksję nad cierpieniami porzuconej przez niego kobiety i dziecka, o której pan teraz mówi. Nasza współczesna wrażliwość jest inna. Uważam, że formacja cywilizacyjna, do której już weszliśmy, mimo tego, że tak wiele – i nie bezzasadnie – mówi się o znieczulicy, jest formacją empatyczną. Widać to już nawet na poziomie kultury masowej. Na przykład Clint Eastwood nakręcił film „Za wszelką cenę”, o młodej kobiecie, która próbowała sił w boksie i całkowicie sparaliżowana po ciężkim urazie błaga swojego trenera, żeby odłączył  ją od aparatury podtrzymującej życie. Ten film, przyjmuje perspektywę empatyczną. Jest tak zrobiony, byśmy jako widzowie mogli wejść w sytuację tej kobiety. Nikt z nas bowiem nie jest w stanie wyobrazić sobie, jak straszne rzeczy czuje człowiek całkowicie sparaliżowany, a ten film próbuje to jakoś pokazać od środka.

„Za wszelką cenę” nie jest jeszcze tak bulwersujące, jak film „W stronę morza”. Jest w tym filmie scena podania trucizny sparaliżowanemu człowiekowi. Uzasadnione to jest miłością, ale czyją do kogo? Chodzi o chęć  ulżenia temu człowiekowi czy samemu sobie w patrzeniu na jego cierpienie? Makabryczna, nieludzka scena. Gdzie tu biegnie granica między głębokim współczuciem a fałszywą litością? Pan to wie?
To, co pan mówi, jest dla mnie dowodem, że nie znajduje się pan w obrębie cywilizacji empatii. Opisuje pan tę scenę nie z punktu widzenia człowieka, który leży i błaga o truciznę, tylko z perspektywy osoby trzeciej, która stoi sobie obok tych dwojga ludzi i się im uważnie przygląda. Nie jest pan zainteresowany empatycznym wejściem ani w uczucia kobiety, podającej truciznę, ani w uczucia błagającego o nią człowieka. Drażni pana tylko naruszenie normy moralnej.

Nie tyle drażni mnie, ile trwoży ryzyko empatii, która tak naprawdę nie jest współodczuwaniem z czyimś cierpieniem, tylko szukaniem własnej ulgi moralnej.
Dla mnie istotniejsze jest to, że ten człowiek błaga. A co robi i z jakich motywów robi ta druga osoba, jest dla mnie kwestią drugorzędną. W jednym ma pan rację: że ta sytuacja jest dla nas absolutnie nieprzejrzysta i pozostanie na zawsze nieprzejrzysta.  Ale uważam, że równie absolutną utopią jest twierdzenie, że można wobec tej sytuacji zająć jakąś niewątpliwą postawę potępienia. Taka postawa to dla mnie ciąg dalszy augustyńskiej bezlitosności. Rozstrzygające jest dla mnie cierpienie tego człowieka i jego błaganie. Oczywiście pojawia się kwestia, czy to błaganie powinno brane pod uwagę przez innych ludzi, czy też nie.

Może być krzykiem o pomoc.
Tak, nigdy nie będziemy wiedzieć, czy to tak wyraża się jego autentyczna wola, czy może tylko wola, która za chwilę się zmieni. Ale w ten sposób znów wkraczamy w absolutną nieprzejrzystość całej sytuacji. Nie da się tego z zewnątrz rozstrzygnąć. W żaden sposób.

Możliwości pełnej identyfikacji z przeżyciami tego człowieka też pan nie ma.
Ale wiele zależy od tego, jak ukierunkujemy naszą postawę. Możemy przyjąć taką postawę jak pan, czyli całkowicie zewnętrzną postawę obserwatora i bezwzględnego strażnika normy moralnej, albo podjąć pewną próbę wejścia w psychiczne doświadczenie osoby odczuwającej swoje życie jako nie do zniesienia. Jestem po stronie tych, którzy próbują zrozumieć, co dzieje się w kimś takim, choć wiem, że leży to poza granicami wyobraźni i pańskiej, i mojej.

Spór jest nierozstrzygalny?
Nie, różnica między nami jest zasadnicza. Albo jest w nas nastawienie na empatię, albo nastawienie na bezwzględne przestrzeganie normy. Są przed nami te dwie możliwości. Jeśli dochodzi teraz w Europie do konfliktu dwóch cywilizacji, to nie jest to konflikt między cywilizacją śmierci i cywilizacją miłości, tylko konflikt między cywilizacją empatii i cywilizacją normy.

I pan, i ja nie jesteśmy w stanie zidentyfikować się z przeżyciami takiego człowieka. Jedynym podmiotem, który to potrafi, jest Stwórca. To również myślenie normatywne?
W pewnym sensie tak. Dlatego, że przekłada się ono na całkiem już praktyczną normę postępowania, to znaczy na określoną władzę człowiekiem nad drugim człowiekiem czyli decyzję niepomagania temu człowiekowi, skazywanie go na dalszą udrękę życia, którego on już nie pragnie. Bo to nie Bóg decyduje o pomaganiu czy niepomaganiu, tylko jeden człowiek wobec drugiego człowieka. To człowiek robi z drugim człowiekiem takie rzeczy. To on zmusza go, by całą mękę życia wycierpiał do końca.

Podejmuje decyzję nieuśmiercania go. Bo to nie moje kompetencje.
Jest w tym uchyleniu się moment bezlitosności. Oczywiście może pojawić się jeszcze dalsze pytanie, czy ten moment bezlitosności jest po stronie ludzi, czy po stronie wyższej instancji. Ale to już bardzo ryzykowne rozważania. Więc tu się może zatrzymajmy.